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霍韜晦思想世界

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第三代新儒家能做些甚麼?[霍韜晦]  

2012-08-11 16:35:44|  分类: 國學新论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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一.儒學發展的新機運

 

  近十年來,新儒學的討論漸漸成為顯學。若自內而觀,首先是由於新儒家在學術思想上的巨大成就。五四以還,中國思想界並非無人,但真能思辨入微,提出一體系以力抗流俗的,只有熊十力、唐君毅、牟宗三等寥寥數人;而這幾位都是新儒家,雖然彼此思維進路有別,但立場一致:都是本於中國傳統之心性之學以開出。這表示中國文化雖然迭經風雨,但仍然有力量孕育出偉大的思想家,令人敬佩。何況,有好些儒學的踐履者雖然在思想上未形成一嚴格體系,但卻能以生命踐其所信,如梁巨川、梁漱溟父子之節操,足證傳統人格立德的理想並非空言;由此而獲得中外人士之尊敬,進而發心探求其背後之文化資源,十分合理。這可以說是新儒學受重視的第一個原因。

  其次,若自外而觀,則七十年來中國之國運,幾番沉浮,仍然趄不前。接引西方民主與資本主義失敗於先,推行社會主義革命與一黨專政徬徨於後,究竟中國將何去何從?而世界局勢,亦峰迴路轉:八十年代美國國力下降,日本與東亞四小龍則經濟勃興,雙方消長之勢,舉世注目。究竟此中除了接受現代的生產與管理技術之外,是否還有東方社會所共有的文化因素,由此而使東亞成為美蘇以外的「第三工業文明」的模式?這正是學者們饒有興味的問題。儒學研究再受重視,這未始不是一個原因。

  依據這內外兩方面的理由,於是有學者(如杜維明等)提出:儒學已進入第三期發展的說法。這一時期儒學的主要課題是面臨西方文化的挑戰作出回應;但這並非拒西方的民主、自由、法制、科學,而是涵攝西方,並借助西方資源來對傳統文化作多元的、批判的研究,以求「傳統的創造」與「轉化」。

  此外,還有一個重要地域必須注意:這就是中國大陸。中國大陸近年亦注重新儒家的研究,不過成因不同。首先這當然是與大陸的開放有關。因為第二代以後的新儒家多居海外、港、台,如大陸不開放,其著述根本不能進入。新儒家的原創點雖在梁漱溟、熊十力,但張大其軍,以成一世界性視野的則與唐君毅、牟宗三兩人的學術成就不可分。唐、牟巨著對大陸學術界的衝擊,現在還在增長中,所以必有反應。其次是大陸經濟落後,現代化問題壓力極大,要「接近」西方,亦苦無途徑,加上多年閉關,思想貧乏,對西方新知一無所知,唯有新儒家來自傳統,知識廣博而語言親切,無論作為了解西方的橋樑或在吸取之餘,依政治需要一分為二地加以批判,都很方便。這也是新儒家能夠進入大陸並形成研究熱潮的重要原因。

 

二.儒學的中心思想與第一、二代新儒家的貢獻

 

  傳統儒學的中心思想可以用兩句話來概括:一、內聖外王,二、天人合一。前者是從道德的心性通向家庭、政治、社會,後者是從內在的仁心上達於天心,即所謂「內在而超越」之形上學道路而通於宗教、道德。新儒家的課題雖然落在回應西方挑戰以求創造的轉化,但基本立場不能背離傳統,亦即不能背離這兩條道路。不過就中西問題的具體對比而言,傳統儒家之所長顯在「內聖」,而弱於「外王」,因此今天新儒家的重要工作就是要開出「新外王」。「新外王」之所以成為「新」,是由於傳統政治以為「外王」是直接被「內聖」所涵;對君主最重要的要求是「德」,而並非他的行政能力,更從未挑戰他的權力來源,即「天命」的合法性,把「天命」從形上學的立場下降到群體來說,因此亦未考慮及對他的權力加以有效的制衡,造成君權神聖化,人民無緣過問,結果形成專制獨裁政體,此實非儒家本意。因此今天的新儒家必須認真思考成就「新外王」的條件和「新外王」的內容,不但要建構一個理想的、民主的政治制度,而且要成就多元的價值世界。牟宗三先生即曾提出「良知自我坎陷」以開出「新外王」的說法,引起學者熱烈討論。但我認為:這一說法雖已能正視其間曲折,但似乎仍然未能就良知、民主、科學、法制等關係作一充分的層構與分疏。因為一般人認為儒家所成就的道德生活(內聖)與西方文化所成就的社會生活、政治架構、科學知識的源頭不同。良知的自我坎陷雖能曲通西方世界,但仍是一本,則人仍可以為良知具足一切。如是,則無今日之問題。所以此中層級仍須分疏。唐先生的《文化意識與道德理性》,我覺得便有更詳盡的說明。

  其實,牟先生的「良知自我坎陷」,我們不可只視為一生成論的命題,而應理解為良知的發用與實踐,即良知自知其自身的局限,而自我超越,這樣纔能自我讓位,虛心的開出(或接受)西方式的思考來。不過,由牟先生的工作,可以看出當代新儒家的貢獻。就系統的建構言,熊十力先生開其端。唐先生、牟先生繼起,要運轉西方,守住中國談道德心性的優位,是必須從一個更高的層次上來安置西方文化的,這就決定了新儒家必須作判教式的體系,為中西各家哲學定位,以吸收西方、超越西方。

  由於本文的重點不在論述第一、二代新儒家的學術成就;應該說,他們的貢獻已經具在,一如高山正待後人攀登。問題是第三代新儒家應該做甚麼工作?是不是仍要沿前人之路以建構新體系?在理論上作新的開拓?抑或只是推廣前輩的體系,作細節的修補?

  假如依某些學者區分:第一代新儒家是以梁漱溟、熊十力、錢穆為主,第二代以唐君毅、牟宗三、徐復觀為代表,則第一代最重要的貢獻是緊守傳統文化的立場,指出中國的優點,批判西方,理論雖未完熟,但展現信心;第二代則在這基礎上,做了大量的、結實的中西文化和哲學的比較工作,精思細琢,而氣魄閎大,無論從系統的鑄造或文獻資料的整理,都有不可磨滅的貢獻,使我們對中國文化的信心有認識的和可經理性考驗的基礎。這是真正使儒學走上現代化、走上國際學術之林的一代。順此下來唐、牟、徐,(也許加上方東美先生)的弟子、學生是第三代。他們之中,許多已卓有所成,如杜維明努力宣揚儒學已面臨第三期發展,並經常與國際學者對話;劉述先以「理一分殊」之新解釋來消融中西文化的差距。但如按大陸學者方克立的說法,則第三代新儒家尚未有「重要的學術理論建樹」,甚至在「超克前輩理論的局限和儒學現代化方面會有甚麼新的進境」〔1〕。這一看法並非過苛,如果我們的評價標準仍然是建構體系的話。但我認為:隨著時代的步伐,第三代新儒家的工作應該有所改變,他們不一定要建樹新體系;他們可以從事更結實的、基礎更牢固的文獻資料的整理工作及詮釋工作,以求儒學資料的現代化,至少是增加現代的可讀性,再推向社會,做文化工作和教育工作。

  以下,試依淺見,提出第三代新儒家所應從事的工作的芻議。

 

三.第三代新儒家如何纔能突破前輩學者?

 

  首先,我們必須先建立信念,第三代新儒家並非只是擔任「宣傳」角色〔2〕。凡言儒學,或東方之生命實踐之學,必須先有體會。儒家常說知識是第二義,此言從現代人角度看是有不足處,或偏頗處,但從儒者之生命之挺立處看則十分真切有力。第三代新儒家如果給人的印象只是「宣傳」,那是很悲哀的。儒學是「成己之學」,「致良知」是發掘此「成己之學」之動力,然後其學問方有歸宿,體系的建立纔有意義。第一、二代新儒家在這一方面可說是資源充沛,因為他們生於憂患,目睹家國喪亡,民族受苦,不勝黍離之痛,而時代無識,種種妄說,引動人性私慾,缺若江河。唐先生所謂「一念悱惻」,「相信人人之內心深處,皆有一純潔真實之不忍之心,此不忍之心,便是人生之真實不容已之內在的無上主宰」〔3〕;牟先生所謂「存在的悲情」〔4〕,由此立志、發心、誓願,作中國文化的事業。當然,作為一種學問,有客觀的學術價值,在觀念層次的思考,必須有論證、有開合、有比較、有會通,不可一語到底,招人籠統之譏。學術的客觀性,不能全部化約為生命的存在感受,這是學者所共知,無人反對。但是,儒家之所以為儒家,便是要知道:在窮盡了知識世界、或觀念世界的思考之後,仍不足夠,還要進一步問知識和人生的關係,指出何者是目的。傳統儒家的問題是知識世界未能充份撐開,便予以超越,無疑是輕視知識;今天的新儒家當然要予以補救,重開客觀之門,但基本立場不能丟失。這是儒家的睿見:人纔是知識世界的主人;而時代的弊病正在於把這一關係倒置。所以新儒家有時代的痛切感,這種感受是他們講學的動力源頭。談學問,存在感受與知識必須分開,甚至「不以人廢言」;但談儒家的生命和事業,便不能不從感受起。甚至我們不妨這樣看:有感受,纔有儒家的生命和事業;感受愈深,其更新或重建其學術文化的體系方更有可能。所以第一、二代新儒家的貢獻如此巨大,原因實可以從這一地方了解。但是,第三代新儒家呢?第三代新儒家似乎全躲於學院,受已經相當現代化了的學術體制保護,在學術資源上是很理想了,但存在的感受卻似乎太弱。從學術資源出發,第三代新儒家可能只適合做學究工作,即文獻整理;兼有才情的,則從事「宣傳」。若不能突破前人網絡,依我看,可能是存在感受不足,沒有動力資源。

  固然,退一步看,學術資源豐富,則這一代新儒家也可以有突破。如果我們思考一些前輩學者向未充分開展的問題,例如如林毓生所說的權力問題。在傳統儒家中,人的權利觀念不清楚,僅管在政治上,孟子說君主失德,人民有革命權,但實質上只是忍無可忍的反抗,是良心的呼喚,而不是客觀制度下被賦予的基本權利。沒有清楚的權利界線亦很難有真正的私人生活。中國過去沒有私隱,每人都面對天地,也就是面對公眾,個人所承受的壓力極大,結果反多偽君子。這些問題,過去沒有好好解決,今天的新儒家便要思考。我認為:若能解決中國文化中的權力問題、私隱問題,這也是一種突破。

  當然,從文化是一整體,不可東拼西湊上說,個別問題的解決是不足夠的,最後總要整個的涵蓋東西文化,則體系性的思考不可少。但體系的建立,無須求其完全的自圓一致性。歷史證明觀念上的自圓一致只是邏輯的「套套絡基」(tautology)那只是一個封閉系統,並無實效性。羅素嘗言:「愈能自圓其說的哲學愈可能錯誤。」〔5〕則體系的建立,無須求其絕對圓滿,以免為「理」所限;反之,應從實際出發,以求人人共許的價值的實現。所以第三代新儒家無須人人建立體系,能建立體系固佳,不能建立者則作些切實的分疏工作。反正前輩大師的體系具在,觀念架構已立,餘下來的是疏解與溝通,把儒學建立在一個更穩固和更客觀的知識基礎上,避免望文生義和附會,同時超越已成歷史的僵化的語言形式。傅偉勳建議成立一種「創造的詮釋學」,十分有意思,但在「創造」中如何避免附會,必須有很好的語言學和文獻學的根柢。但僅有語言學和文獻學的訓練還不夠,因為重新表達時便牽涉現代概念的運用,恰當與否完全視乎功力。把儒學的基本典籍進行現代詮釋是必須的,亦只有通過現代詮釋纔能把儒學的生機恢復。這是平實的工作,但也是十分艱巨的工作,應該在我們這一代的新儒家的手中完成。

 

四.走向社會、走向生活

 

  然而,第三代新儒家如果真的要突破前人,有自己的建樹,我以為:他的工作領域便不能以學院自限,或單從事觀念層面的建構;他要走出學院,走向社會、走向生活,尋求體驗,從生命和時代的存在感受中發掘資源,這樣將會有更大的生存空間,對歷史文化有更大的貢獻。

  這樣做其實是找回儒家已失落的角色。在中國歷史中,儒家最大的作用其實不是服務於政治,所謂「政治化的儒家」,畢竟只是少數,通過科舉入仕的人比起不入仕或散居山野的讀書人少得多。後者多擔任教育工作,傳道授業,或散入民間敬業樂業,為鄉里所敬重。這些纔是中國社會的穩定力量。通過他們的教化或行履,儒學纔真正產生化民成俗的作用。所以「道統」的繼承,不在有限的幾個人,而在社會養成風氣,耳濡目染,於是彙成民族文化的傳統,對政治形成一個強大的制衡力量。這不是權力運作的直接有效的制衡,而是一個普遍的文化價值理想的制衡,古人稱為「道」。「道」之所在,代表人心趨向,無形而沛然莫之能禦。獨裁君主如以為民心可欺,逆「道」而行,雖獲一時之快,最後亦必失敗,償付代價。這並非宗教信仰,或主觀願望,而是真理有其普遍性,超越歷史形式、經驗形式。人只要有此超越心靈,便可以與「道」把臂共遊,而得無窮的精神力量。所以儒家生存之根在社會、在歷史文化所形成的「道」,而不在朝廷的虛假名義。近人批判儒家,總以「政治化的儒家」做代表,其實他們根本不是儒家之徒,只能說是利用儒學作為工具的統治者吧了。

  因此,通過儒家的教化,人民對於獨裁政治、或權力政治,一向是抗爭的,即使在具體事件上一時失敗,或退讓,但卻是細水長流,極有韌力。原因就是這一價值理想的根已埋在社會,埋在田間。除非獨裁政治把儒家的社會教育角色也去掉,否則他是不成功的。在獨裁來臨的時候,個別的人可以死,但已深藏於民族血脈中的「道」是不會死的。「道」不死,則民族的生命亦不衰亡。

  由此可知,今日新儒家的工作正是要認清自己的身份:不一定要參予政治,但必須堅持批判。儒者所代表的,不是君主,不是政府,也不是權力中心,而是永恆的「道」。所以第三代新儒家的工作,除了做觀念層面的思考,做文獻整理以外,可以辦學、辦報、組織出版社、宣揚教化、深入人心、陶冶人格、培養批判意識、以輿論監督政府。這與民主社會的知識分子所擔任的角色完全相同。過去的儒者太謙讓,甚至屈從當局,成為儒夫,今天便應該發揮傳統的資源,以「當仁不讓」的精神擔當社會責任。過去儒生的生活道路較狹,只知「學而優則仕」,以至上進機會是經君主賜予,退下來便沒有發展機會。今天民主體制已成為共同的生活方式,第三代新儒家應該爭取自立,自我創造。首先從事教育文化工作,擴大影響,然後探索新時代的禮樂,向政府建議,建立健康的文化生活的內容。自從「五四」反「吃人的舊禮教」以後,中國真的是「禮崩樂壞」,視禮樂為綑縛人心的外在形式,而不知禮樂本於人的性情,使性情得到安頓。中國社會當前的大問題是不知文化教育為何物,新儒家如要承擔民族命運,自須重建新禮樂。

  復次,辦學、辦報等教育文化工作最好是民間籌款自辦,若由政府津貼或管理,在財源上是可以得到保證,但很容易腐敗和喪失原則,亦和儒家培養剛健、獨立的人格不符,將來畢業出來的人如何敢批判、監督政府,承擔責任呢?中國歷史上有名的書院都是民辦的,憑辦學者的人格、學養相號召,結果四方學子來歸。教育獨立(即使由政府津貼亦不可接受干預)是培養人才、人格的保證。

  直接教化以外,新儒家亦應注意社會性的教化工作。例如宗教節日、文化節日、敬老祀祖、修建園林、樹立碑銘,表彰好人好事,都有莫大作用。文化不是抽象的概念灌輸,而是生活,開拓中國文化的空間,使成年者得到身心的安頓,幼年者得到健康成長。

  總之,第一、二代的新儒家在大方向上已經樹立,經過七十年的破壞,儒學已成為廢墟。今天第三代的新儒家是要負起切實的文化建設工作,把儒家的價值重新植入社會、植入下一代的中國人的心中。

 

註釋:

 

1.    方克立:《現代新儒學的發展歷程》,《南開學報》一九九○年第六期,頁四十二。

2.    同上。

3.    唐君毅:《人文精神之重建》,頁二八七。

4.    牟宗三:《五十自述》,頁一二九、一四三等多處。

5.    羅素《西方哲學史》第十三章,論洛克之認識論處。

 

    本文原為出席一九九○年由台灣《鵝湖月刊》及「國際中國哲學會」主辦之「當代新儒學國際研討會」之論文,後刊《法言》第三卷第一期,一九九一年二月。


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